倪萍：沉沦者的悲剧：论《麦克白》中的罪、恩典与自由意志
【内容提要】 麦克白的沉沦堕落与其自由意志之间究竟存在何种关系，这是西方学者关于《麦克白》的争论焦点之一。莎士比亚的悲剧文本为相互冲突的阐释观点皆提供了可能性;该悲剧在此问题上的不确定性反映出莎士比亚时代的西方思想界关于罪、恩典与自由意志的激烈争论以及英国国教对此所采取的折中主义态度。这种神学观念上的折中主义使得该时期的悲剧作品试图在相互冲突的神学观点之间保持一种微妙的平衡，而这正是促成莎士比亚时代的英国戏剧产生深刻而丰富的悲剧意蕴的重要因素之一。
【关 键 词】《麦克白》/罪/恩典/自由意志
【作者简介】倪萍(1971- )，女，文学博士，南京审计学院国际文化交流学院讲师。近期发表论文有《炼狱中的鬼魂与威登堡的大学生——论〈哈姆莱特〉中宗教拯救观的不确定性》。
关于《麦克白》，西方学者有着诸多争论，争论的焦点之一便是悲剧主角的命运与其自由意志之间的关系。麦克白正是受了女巫预言的诱哄而走向毁灭，那么女巫的预言是否意味着麦克白的沉沦堕落是不可避免的呢?麦克白的命运是命定论的悲剧吗?抑或他的结局是其主观意志之自由选择的结果?西方学者在这些问题上的分歧较大，有学者认为麦克白的自由意志是影响其命运的决定性因素，①也有学者认为麦克白遭受的是毫无意义的盲目的宿命论的悲剧。②菲尔培林指出，中世纪宗教剧中的预言大多语言清晰透明，不存在产生歧义的可能性;而《麦克白》中三女巫的预言则不同，其措辞模棱两可、似是而非，具有字面与隐喻的双重意义;如此一来，女巫的预言既有命定论的色彩，同时似乎也为人的自由意志预留了余地。③威斯特认为，三女巫对麦克白的堕落毁灭所产生的影响是神秘不可知的，对此该悲剧没有提供任何明确的答案。④李奇则指出，在《麦克白》等17世纪初期的英国悲剧中，一方面剧中人拥有一定程度的自由意志，另一方面作品又暗示未来是被预定的。⑤笔者认为，必须结合莎士比亚时代的基督教文化语境来讨论此问题，上述争论涉及基督教思想史上一个极其重要的神学论题，即罪、恩典与自由意志的关系，而这又恰恰是莎士比亚时代包括英国在内的西方思想界较为关注的争论焦点。既然莎士比亚时代的宗教信仰在当时的社会生活中占有举足轻重的地位，那么该时期的关键性神学论题就不可能不对莎士比亚及其同时代人的戏剧创作产生任何影响。伯纳德就指出，莎士比亚悲剧中的神学含意不容忽视，因为这些作品涉及罪与自由意志、罪行与惩罚、善与恶以及上帝与人类的命运等既关乎人类也关乎神学的主题。⑥而这些主题既是莎士比亚时代西方思想界的争论焦点，同时也是理解麦克白悲剧命运的核心问题。
一
罪与自由意志的关系是基督教思想史上一个容易引起争议的神学主题，此争论最早产生于奥古斯丁与帕拉纠(Pelagius)之间的论战。奥古斯丁认为，全能至善的造物主不应被视为罪的始作俑者，无论是后来成为魔鬼的堕落的天使还是犯罪的人类始祖，上帝创造他们时赋予了其好的本性，罪源于其自由意志的错误选择。⑦上帝将理性赐予天使和人类，使其能够区分正义和不义，从而使其拥有在善恶之间进行选择的自由意志，故而犯罪者是明知故犯，因此对罪的惩罚足以彰显上帝的公义。(详见《上》：120)那么原罪发生之后，人类是否依然存有选择善恶的自由意志?奥古斯丁对此给予否定的回答。原罪使包括理性在内的人类的本性被全然败坏，堕落后的人类或是失去区分善恶的理性判断力，或是凭着残存的理性之光虽能认识善，却因受败坏的身体的辖制而行不出善来。(详见《恩》：130)总之，“由于本性的败坏，人就有了一种犯罪的必然性”(《恩》：224)。
帕拉纠的观点与奥古斯丁相反，他否认原罪说，认为亚当后裔的本性并没有受到损害，因此人可以单凭本性或自由意志来选择公义良善或不义邪恶(参见《恩》：162-164)。为了驳斥帕拉纠的这种论调，奥古斯丁指出，人性的败坏使其无法凭借本性或自由意志来摆脱罪的束缚，唯一能够使人从罪中得以释放的是神的恩典(详见《恩》：185、224)。由对罪与自由意志之关系的争辩引发而来的是如何看待救恩的问题。由于帕拉纠相信人有择善选恶的自由意志，因此他认为救恩是神对义人自身之功德所理应给予的报酬;奥古斯丁则认为，本性败坏了的人类无法行出真正的义来，故此救恩是神白白赐予的恩典，是罪人本“不配得的礼物”⑧。奥古斯丁的论点以《圣经》作为依据，其对手帕拉纠的观点则被教会定为异端;然而此后罪、自由意志与恩典的关系却一直是基督教思想史上一个容易引起争端的论题。
莎士比亚笔下的麦克白是否拥有选择善恶的自由意志?卡里认为，三女巫所象征的邪恶力量⑨并不能强迫麦克白去犯罪，但是她们所唤起的欲望却可以迷惑他的理性，使其做出错误的选择;因此麦克白是自由的，其毁灭沉沦的结局源于其违背理性，滥用了自由意志。⑩莫斯利也认为，麦克白拥有健全的理性判断力，其罪行源于其意志的自由选择。(11)麦克白的理智清楚地知道，刺杀君主是对神圣等级秩序的破坏，“按照各种名分绝对不能干这样的事”;他也明白犯下弑君之罪的后果：“结果自己也会饮鸩而死，这就是一丝不爽的报应。”(12)然而他还是臣服于罪恶的欲念，“可是我的跃跃欲试的野心，却不顾一切地驱着我去冒颠踬的危险”(《麦》：1. 7)。因此麦克白是被自己的野心推向毁灭的深渊的，他的沉沦堕落源于其主观意志的自由选择。
然而也有学者认为，《麦克白》暗含着人必须借助神的恩典而非自由意志才能摆脱罪的束缚的神学观念。据统计，暗示“罪—恩典”之语境的单词在该悲剧中出现多达四百余次。(13)莎士比亚将原先史料中的班柯由麦克白的同谋改为他的对立面，同样是面对女巫的预言，班柯成功地抗拒了恶魔的诱惑。(14)理伯纳指出，由于原罪的缘故，人自身总是存在作恶的倾向：三女巫是罪恶的象征，她们试图通过预言来使人的作恶倾向得以实现;她们成功地激活了麦克白身上的恶，而班柯之所以能够免于堕落，乃是因为他有上帝之恩典的帮助。(15)剧中有这样一个细节：班柯随国王邓肯及众贵族在麦克白的府邸过夜时，梦见了三女巫，一些罪恶的念头也随之出现在其梦中。惊醒后的班柯立即向上帝求助：“慈悲的神明!抑制那些罪恶的思想，不要让它们潜入我的睡梦之中。”(《麦》：2. 1)正如奥古斯丁所说，为了防御罪的诱惑，人必须祈求上帝的帮助，“不叫我们遇见试探”(《恩》：225)。邓肯遇刺身亡之后，班柯也是决心倚靠上帝的帮助来与罪恶相抗衡：“站在上帝的伟大的指导之下，我一定要从尚未揭发的假面具下面，探出叛逆的阴谋，和它作殊死的奋斗。”(《麦》：2. 3)相反，麦克白倚靠自身的良知却终究未能抗拒邪恶的引诱。艾尔略特认为，麦克白能否从罪恶中获得解脱，全凭其有无神之恩典的眷顾;他最终沉沦堕落了，因为他失去了上帝的恩典。(16)
另有学者指出，该剧中有一从未出场的人物其实是麦克白真正的对立面，这便是英格兰国王爱德华。同为君主，与被恶魔掌控的暴君麦克白不同，贤明的爱德华是上帝眷顾的对象;马尔康等人借助爱德华的军队来讨伐麦克白，其实就是藉着上帝的恩典来战胜恶的力量。(17)在马尔康等人对爱德华的描述中，最为强调的就是上帝对他的恩宠：上帝赐予爱德华替人治病的“奇妙无比的本领”，此外“他还是一个天生的预言者，福祥环拱着他的王座，表示他具有各种美德”(《麦》：4. 3)。此段台词的原文是：“He hath a heavenly gift of prophecy; and sundry blessings hang about his throne, that speak him full of grace.”原文清楚地表明了上帝对爱德华的眷顾，尤其是最后一句中的“full of grace”(充满神的恩典)。也有学者认为，麦克白的另一对立面、苏格兰王位的合法继承人马尔康同样是神之恩典眷顾的对象。(18)在推翻麦克白的暴虐统治之后，已经成为苏格兰国王的马尔康明白，他必须仰赖上帝之恩典的帮助，才能够恢复被罪恶颠覆的社会秩序：“我们都要按照上帝的旨意，分别先后，逐步处理。”(“by the grace of Grace, we will perform in measure, time, and place...”[《麦》：5. 7])总之，莎士比亚通过与麦克白相对立的正面人物来突出恩典在克服罪恶中所起的作用。该剧表达了这样的观念，即人类天性中的善无法使人经受住来自超自然的恶的欲望的攻击，人只有凭借来自超自然的善的帮助才能够克服这种欲望(See“Introduction”：289)。麦克白的天性中不乏善的成分，然而他却堕落了。麦克白的悲剧表明，“邪恶的意图最后一定会产生邪恶的行为，除非该意图不仅只是被主人公内心的善良的情感所抑制，而且要在神的恩典的帮助下，在意志的最深处被完全拔除”(“Introduction”：287)。那么麦克白为何没有上帝之恩典的眷顾?或者说，他如何才能获得上帝的恩典?该问题涉及宗教改革时期新教与天主教之间争论的焦点，即如何获得救恩的问题，此争论归根结底在于如何看待罪、恩典与自由意志的关系。
二
中世纪天主教神学家认为，尽管原罪使人败坏了，但堕落后的人类并未失去上帝赐予的理性;因此人类依然拥有完整无损的选择善恶的自由意志，此自由乃是人之不可被剥夺的本性。(19)新教神学家则追随奥古斯丁的教诲，强调原罪对于人类理性判断力的破坏以及由此造成的自由意志的丧失。加尔文宣称：“人已完全丧失自由选择而悲惨地做罪的奴仆”;“我们的意志若无圣灵的帮助，不会渴慕向善”(20)。路德也表示：“自从亚当堕落，或本罪之后，自由意志就名存实亡。当其按所能行事，它就犯罪。”而且，“凭实而论，如果没有上帝的恩典，人靠自身的意志所产生的行为是堕落的和邪恶的”(21)。在文艺复兴时期的西方思想界关于罪与自由意志的问题的争论十分激烈，这场争论不只是发生在新教神学与天主教神学之间，路德等人极端否定人类自由意志的观点也遭致伊拉斯谟等人文主义者的质疑。(22)
关于罪与自由意志的分歧导致天主教与新教在救恩论上的争端，即如何看待恩典与自由意志的关系问题，如前所述，奥古斯丁认为既然人类已经失去向善的自由意志，那么救恩便是神白白赐予的恩典，人在其中没有任何功劳可言。不仅如此，奥古斯丁还主张预定论，认为“此恩典是不可抗拒的”，因为“这恩典是神预定的果实，是按照神主权的美意……”(23)神在创世之初便预知哪些人蒙恩得救，哪些人沉沦灭亡(《上》：150)(24)。宗教改革者吸纳了奥古斯丁的救恩论思想，无论是路德“因信称义”的神学主张，还是加尔文的预定论，皆强调上帝意志的绝对主权与人类意志的无能为力。与此相反，天主教救恩论的前提是承认人类拥有抗拒或顺服神的恩典的自由意志，因此天主教救恩论具有神人合作说或半帕拉纠主义(semi-Pelagianism)倾向，它十分重视包括忏悔、认罪以及赦罪等在内的补赎之礼并且强调藉着守诫命、行善事来保守称义。总之，与新教神学相反，天主教将人自身的终极命运交给其自由意志来掌控，“因为人既是自由的，便须为自己达到终向与否负责任。选择幸福之路或选择永祸，完全在人”(25)。伊丽莎白时期英国国教的《三十九条信纲》之第十条在论及自由意志时，采纳了源自奥古斯丁的新教神学立场，即自亚当堕落之后，若无上帝之恩典的帮助，人凭借自身的力量既无法产生善的意志，也无法做出被上帝悦纳的善功，并且不能够真正归向上帝。(26)诗人斯宾塞的长诗《仙后》的思想观念具有鲜明的新教烙印，即人必须完全仰赖上帝的恩典;正如同罪人无力在神的恩典之外自我赎罪一样，《仙后》中的主人公必须凭借神之恩典的帮助而非自身的力量才能够完成其使命。(27)
如前所述，一些学者认为，由于没有神的恩典的帮助，麦克白沉沦堕落了;那么究竟是麦克白拒绝接受神的恩典，还是神预定了其沉沦灭亡的命运?麦克白的悲剧结局与其自由意志之间究竟存在何种关系?该悲剧在此问题上的神学立场是倾向于新教还是倾向于天主教?有学者根据天主教的神学观念阐释《麦克白》，比如艾尔略特认为，麦克白拥有抗拒或顺服恩典的自由意志，其悲剧的根源在于，他不愿意谦卑地接受上帝恩典的帮助，而是骄傲地倚靠自己的力量来抵挡魔鬼的诱惑，从而走向沉沦堕落(See“Introduction”：287)。莫斯利指出，麦克白对自己所犯罪行的反应不是忏悔，而是绝望;他在绝望中忘记罪人的救赎之路，即真诚的忏悔可以洗涤最严重的罪行。(28)如前所述，天主教神学将忏悔、悔罪等视作罪人为获得上帝的赦免及救恩而进行主观努力的有效手段;新教神学则否认能够产生赦罪功效的悔罪之心来自罪人自身的努力，而是宣称其源自神的恩典。加尔文认为，“悔改和赦罪……都是基督赐给我们的”(《基》：582)，“人之所以悔改是出于恩典本身和救恩的应许”(《基》：583);另一方面，“神使那些罪不得赦免且被遗弃之人刚硬”(《基》：605)，因此被神预定灭亡的人无法真正悔改。那么麦克白究竟是其主观意志不愿意真诚悔改的天主教意义上的沉沦者，还是新教神学观念中的遭神弃绝因而无法悔改的沉沦者?
马洛的悲剧《浮士德博士》中的浮士德和麦克白有着相似的遭遇，二者皆是在超自然的邪恶力量的诱惑下走向沉沦，因此也有学者将他们进行类比。(29)浮士德决定放弃他所追求的魔法，在上帝面前忏悔以便获得宽宥和救恩;然而他发现尽管他愿意忏悔，他的心却是刚硬的，因此无法忏悔。浮士德的台词使用的是被动结构(My heart is hardened; I cannot repent. Scarce can I name salvation, faith, or heaven);普尔指出，该句中的被动结构显得意味深长，它暗示另有一种力量让浮士德的心刚硬，使其无法忏悔。(30)在加尔文主义的神学语境中，该力量无疑源自上帝。路德、加尔文等人的神学主张皆是以《圣经》作为依据，《圣经》中的上帝有时使其所不喜悦的人之心刚硬，从而令其无法悔改。(31)麦克白在杀害邓肯之后，听见有人祈求“上帝保佑我们”;他想说声“阿门”，但却说不出口。理伯纳指出，这表明麦克白已经与上帝隔绝。(32)那么究竟是麦克白主动离弃上帝，还是上帝预先将其弃绝?与浮士德的遭遇十分相似，麦克白的主观意愿是想获得上帝的怜悯和饶恕，但他却失败了，“我想要说‘阿门’，却怎么也说不出来”。他为此痛苦且困惑，“可是我为什么说不出‘阿门’两个字呢?我才是最需要上帝垂恩的，可是‘阿门’两个字却哽在我的喉头”(《麦》：2. 2)。此后麦克白一边为自己的罪孽懊悔，一边却在罪的泥潭中越陷越深。《圣经》中的犹大在出卖耶稣后也很懊悔，最后在绝望中上吊自尽。(33)伯纳德认为，麦克白的命运也可被视作神学意义上的悲剧：麦克白的悔罪与犹大的悔罪的共通之处在于，二者皆非能够使罪获得赦免的真正的忏悔;在基督教中，尽管每一种罪都是不幸，但唯有不能忏悔因而无法获得宽宥的罪才是真正悲剧性的罪，因为它将人引向永久性的毁灭。(34)路德认为，失去上帝恩典之人的悔罪是无法获得上帝的宽宥的，“因为撒旦和所有被打入地狱的人都这样悔过罪，”他称之为“犹大的悔罪”或“绞架下的悔罪”(《路》：526)。与加尔文一样，路德认为真正的悔罪源于上帝的恩典，人凭借自身的意志无法产生具有赦罪功效的悔罪之心，“不藉上帝的恩典认罪思过，只能使其有增无减”，“因为凡事若非出于上帝的恩慈作为，便毫无益处”(《路》：527)。因此“悔罪之心委实少见，但却是恩典显著的恩赐”(《路》：526)。
加德纳指出，在弥尔顿史诗中的撒旦问世之前，17世纪的英国文学中就已经出现诸如浮士德、麦克白之类因被上帝咒诅而注定遭受地狱中的永罚的悲剧形象，其悲剧命运的根源在于其陷入了“撒旦似的困境”(35)。魔鬼撒旦曾是荣耀的六翼天使卢奇菲罗(Lucifero)，后来在骄傲催生的野心的激励之下，带领一部分天使反叛上帝，由此堕落成地狱里的魔鬼。理伯纳认为，麦克白的罪象征着魔鬼撒旦的野心，即由于骄傲而力图攀升到比上帝为其安排的位置更高的地位。(36)这就意味着，麦克白的弑君之罪与魔鬼撒旦反叛上帝之罪在性质上是等同的，因此也有学者将麦克白的堕落与魔鬼的堕落相提并论。(37)堕落后的魔鬼嫉妒处于无罪状态且享受着上帝恩典的人类始祖，便去劝诱他们说，若是吃了禁果，“你们便如神能知道善恶”(《创世纪》3: 5)。这便是引诱他们犯和自己同样的罪，即反叛上帝，将自己变成至高者。人类始祖与魔鬼犯的是一样的罪，但是亚当的后裔有获救的希望，因为上帝将救恩赐予人类;魔鬼撒旦的困境在于，他永远没有得救的可能，因为上帝咒诅其遭受地狱中的永罚。(38)中世纪天主教神学家阿奎那认为，堕落的天使(即魔鬼)无法获救的原因主要在于，虽然其知道悔罪，但却失去这样做的自由意志，因此无法悔罪(See“Tragedy”：322)。这种观念在伊丽莎白时代的英国十分流行，即魔鬼和人类的区别在于，前者无法忏悔，因而无法获得上帝的宽恕，其沉沦的处境是无可挽回的。加德纳指出，无法悔罪的浮士德与麦克白等悲剧人物所面临的“撒旦似的困境”所体现的正是上述神学观念(See“Tragedy”：321-322)。毫无疑问，加尔文神学体系中被上帝遗弃的罪人也是陷入了“撒旦似的困境”，因为上帝“向他所预定灭亡的人关了永生的门”(《基》：939)，那么浮士德与麦克白是加尔文神学意义上的遭神弃绝者吗?
三
加尔文宣称，与拣选一样，弃绝“也同样出于神的旨意”，被神弃绝者“预备遭毁灭”的命运是“出于神隐秘的计划”(《基》：958-959)。他们与上帝的恩典相隔绝，而“没有恩典时，人不可能不犯罪”(《路》：54)。因此“神也预定人的堕落”(《基》：966)(39)。浮士德这样总结包括自己在内的沉沦者的悲剧命运：“我们必须犯罪，结果是我们必须永久地灭亡”;他将之概括为：“该怎样，就怎样”(what will be, shall be)。普尔指出，浮士德在此讨论的正是预定论的教义。(“Dr.”：102)“浮士德的上帝是全能的神，有权柄预定人的灭亡——而浮士德则似乎是处于被动的位置，他完全不能决定自己的命运。”(“Dr.”：98)同样，麦克白的弑君之罪似乎也是在被动的状态中犯下的，而非其意志的自由选择。布拉德雷是如此评价麦克白的弑君罪行的：“该罪行是在恐惧中犯下的，没有丝毫的欲望或荣耀感;甚至可以说，该罪行是被当做一项令人惊惧的任务去完成的;一旦犯下后，该罪行的徒劳无益便向麦克白清晰地显明出来，正如同先前它的卑鄙可耻向麦克白清晰地显明一样……”(40)爱维莱特也指出，麦克自在弑君之前的极度犹豫不决使得很多批评家难以解释，该罪行何以能被视作是麦克白的自主决定。(41)《麦克白》通过女巫的预言暗示未来是被预定的，因而无法更改(See Shakespeare: 176)。麦克白在关于人生的那段悲观的独自中感慨道：“明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒的时间。”(《麦》：5. 5)其中最后一句的原文是“to the last syllable of recorded time”。亨特指出，该句中的“recorded time”暗示着过去和未来皆是在永恒中被事先记录下来的历史;麦克白一生的无意义就在于它的机械性，因为它早已被预定了(See Shakespeare: 180)。麦克白将人生视做舞台表演，人在其中只能被动地扮演预定的角色：“人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下”(《麦》：5. 5)。旧约中的上帝借用弑君者哈薛、耶户等人来惩罚敬拜别神的以色列人，神的先知也曾预言此二人将来要犯弑君之罪，其罪行是出于神的旨意。(42)斯尼德将麦克白的弑君之罪与哈薛等人的罪行进行类比，认为其悲剧性在于“命运与自由意志拧成了一个无法解开的神秘的结”(43)。李奇指出，在马洛以及莎士比亚等人的悲剧作品中，人物的罪行似乎是被预定的，“因此当罪恶的参与者最终被毁灭时，我们并不为此感到庆幸;与此同时，我们意识到这些作品中的很多人物受到一种他们根本无法对之负责的恶的辖制。”(44)
爱维莱特指出，《麦克白》明显地呈现出一种极其严苛的道德模式，该悲剧的苏格兰背景(45)使得该道德模式极有可能是加尔文主义模式。(46)在以加尔文主义为代表的新教神学语境中，麦克白等沉沦者的堕落并非出于其意志的自由选择，然而他们却必须为此承担悲剧性的后果，即上帝在永恒中为其预定的永久性的毁灭。亨特指出，莎士比亚等人的伟大悲剧显示出宗教改革运动对于该时期英国戏剧创作的深刻影响;甚至可以说，新教神学观念“造就了莎士比亚时代的英国悲剧”(Shakespeare: 1)。辛菲尔德也认为，新教教义“为伊丽莎白时代的基督徒是如何写作和欣赏如此令人绝望的悲剧的这一问题，提供了有趣的答案”(47)。加尔文宣称，双重预定论并不损害上帝判决的公义，尽管人类理性难以理解这种公义;它属于人类不应擅自闯入的“神智慧的至圣所”(《基》：930)，是超乎人的理解力的神的“隐秘的预旨”(《基》：963)。亨特指出，在这样的神学体系中，上帝的公义审判“即便不是荒诞的，那也是神秘的”。因此，“在加尔文主义宇宙的语境中，即便是像理查三世或麦克白这样的罪人的毁灭，也能够唤起人的一丝怜悯以及极大的恐惧。”(Shakespeare: 1)
至此是否可以得出结论：《麦克白》等悲剧在关于罪、恩典与自由意志的问题上倾向于以加尔文主义为代表的新教神学?普尔指出，在《浮士德博士》中，天主教观念与新教观念相互交织且相互竞争;矛盾的焦点在于，在一个由上帝掌控的世界中，人能够凭借自由意志决定自己的行为及命运吗?(See“Dr.”：97)普尔认为，该悲剧似乎是在肯定用自由意志去获得上帝的恩典的天主教神学观念与否定自由意志的加尔文之双重预定论的神学观念之间徘徊摇摆(See“Dr.”：102)。如前所述，浮士德本人按照预定论的教义来理解自己的悲剧命运，然而该悲剧结束语的开头却似乎暗示“浮士德原本可以选择过虔诚的生活，他的沉沦结局是其自由意志造成的结果”(“Dr.”：97)。再比如当浮士德询问悔恨、祷告以及忏悔的意义时，善的天使用天主教的论调告诉他，这些皆是将他带入天堂的有效方法;坏的天使则用加尔文主义的论调否认出于罪人主观意志的悔恨、祷告以及忏悔的功效。普尔认为，该情节暗含着这一神学问题：人类能够参与自身的救赎吗?从整体上看，该悲剧对于这一问题的解答是模棱两可的。(See“Dr.”：102)辛菲尔德也指出，如果从预定论和自由意志论这两种角度去阅读《浮士德博士》，就会发现这两种阅读模式“彼此互相妨碍、互相牵扯和互相抑制”(48)。《麦克白》也同样表现出这种神学立场的模糊性。卢尔克认为，《麦克白》在很大程度上涉及基督教神学的核心问题，即全知全能的神的绝对统治与人类自由意志之间的悖论关系。(49)不同的基督教神学派别对于该问题有着不同的见解。如前所述，有些学者用天主教的神学观念阐释《麦克白》，认为是麦克白的自由意志决定了其沉沦毁灭的悲剧性结局;然而悲剧文本自身也暗含着用预定论来阐释麦克白命运的可能性。亨特指出，就悲剧主角的命运与其个人意志的关系而言，《麦克白》至少可以用四种神学观念模式进行阐释，其中包括奥古斯丁主义、天主教神学以及加尔文主义等;悲剧文本自身缺少神学观念的确定性，它为每一种阐释模式皆提供了可能性，因而没有一种阐释模式可以在此占绝对优势(See Shakespeare: 180-181)。这种神学倾向的悬而未决使得《麦克白》的悲剧意蕴十分复杂，几乎令人费解。那么悲剧文本为何会表现出这种神学倾向的不确定性?有关学者从莎士比亚时代的英国宗教思想背景中去寻找该问题的答案。
四
为了避免因宗教上的分歧而导致的混乱和分裂，伊丽莎白时代的英国国教在整体倾向于新教的前提下，力图在天主教传统与新教改革之间采取折中主义的态度。这种试图调和各方矛盾的折中主义的宗教政策导致英国国教在涉及争议较大的罪、恩典与自由意志的关系等神学问题时，采取模棱两可的态度。比如《三十九条信纲》的第12条信纲在善功问题上采取折中主义态度：一方面否认堕落的人类可以靠善功赚取恩典，一方面又肯定善功的积极意义。(50)再比如，关于预定论与拣选的第17条信纲以含混的方式表达了加尔文的神学思想：它着重强调被拣选者所享受的神的恩典，同时有意回避论及遭神弃绝的人;(51)总之，该条信纲避免在措辞上具有极端的加尔文主义色彩，它不明确宣布但却暗示了双重预定论。(52)该时代的英国主流神学思想是被改造过的加尔文主义，上述官方宗教信纲中的模棱两可的神学倾向也体现在当时的英国民众所接受的大众化的新教神学观念中。比如帕金斯(William Perkins)是当时在英国最受欢迎的加尔文思想的普及者，他在其著作中一方面宣扬预定论，一方面又宣称善功和反省可以使人确信自己的得救(See“Dr.”：101)。总之，当时英国流行的信仰观念混合着旧的天主教传统与新的改革思想。
从某种意义上说，英国国教为了避免宗教矛盾而采取的折中主义的神学立场反而加剧了不同神学观点之间的摩擦纷争。在16世纪晚期的英国，这种矛盾主要存在于安立甘主义者与拥护加尔文主义的清教徒之间，双方的矛盾焦点依旧是罪、恩典与自由意志的关系等神学问题。尽管双方都接受原罪论，但是安立甘主义者的观点较为乐观，认为人类的理性能够区分善恶;清教徒则全盘接受加尔文等人较为悲观的人性论，彻底否认自由意志论。(53)预定论在英国新教徒中引起了最大的争议，非清教徒力图限制且质疑极端的预定论思想。(54)在16世纪90年代的英国，旨在对抗极端预定论的阿明尼乌主义(Arminianism)(55)的影响十分明显。(56)为了遏制这种趋势，英国教会内部的加尔文主义者于1596年制定了《兰贝斯信纲》(Lambeth Articles);与《三十九条信纲》不同，它以直截了当的方式宣扬包括预定论在内的加尔文主义的神学观念，因而遭到一些安立甘派神学家的质疑。(57)
如前所述，英国国教并未提供任何独创性或成体系的神学理论，而是力图在相互冲突的神学观点之间保持一种微妙的平衡;同样，《麦克白》等悲剧也表现出这种神学立场的折中主义倾向。17世纪初期的英国悲剧源于由预定论与自由意志等相互矛盾的观念带来的思想上的张力;这些作品具有一种平衡力量，即一方面表现出强烈的宿命感，一方面剧中人似乎又拥有运用自由意志的可能性。(58)普尔认为，“《浮士德博士》戏剧化地呈现了该时代一些较为紧迫的神学问题”，该悲剧之神学寓意的含混暧昧“表现出该时代信仰观念的混乱繁杂”(“Dr.”：97)。米尔沃德(Peter Milward)在1990年的《莎士比亚年鉴》(Shakespeare Yearbook)中认为，莎士比亚戏剧反映出由天主教的传统观念与新教的改革要求之间的矛盾冲突所造成的纷繁复杂的信仰世界：莎剧是“传统与改革的综合”，其中对于当时宗教状况的隐射“从字里行间呐喊出来”(59)。加德纳指出，《麦克白》等悲剧反映出莎士比亚时代关于自由意志等问题的激烈争论;若能更多了解当时的争论所涉及的自由意志、命定、绝对预知等关键性的神学术语，那么，“我们对于莎士比亚及其同时代人的一些悲剧作品的理解将会更加丰富”(Tragedy: 339)。亨特也指出，16世纪的基督徒面临着一个神学观念多元化的信仰世界：或者他相信他可以用自己的自由意志去努力获得上帝的救恩;或者他相信人类早已被区分为被拣选者与被弃绝者，能否得救与个人的主观意志毫无关系;或者他不知道他究竟该信仰什么;由于英国国教在神学问题上采取模棱两可的态度，此种信仰观念上的不确定性在英国则更有可能产生(See Shakespeare: 33-34)。亨特正是以此来解释《麦克白》之神学倾向的不确定性的根本原因。一些西方批评家指出，除了《麦克白》，像在《李尔王》、《哈姆莱特》、《罗密欧与朱丽叶》以及《雅典的泰门》等莎士比亚悲剧中，定数、偶然、自由选择以及神的意志等因素也同样处于一种巧妙的平衡状态。(60)总之，宗教改革运动中涌现出来的新教思想无疑激发了莎士比亚等戏剧家对于人类命运的深刻思考，而神学观念多元化的宗教氛围则有助于其作品孕育出丰富复杂的悲剧意蕴。
注释：
①See Charles Moseley, "Macbeth's Free Fall", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 44, Gale Research Company, 1999, p. 363.
②See James L. O'Rourke, "The Subversive Metaphysics of Macbeth", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 44, pp. 367-368.
③See Howard Felperin, "A Painted Devil: Macbeth", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 44, pp. 346-347.
④See Robert H. West. Shakespeare & the Outer Mystery, Lexington: University of Kentucky Press, 1968, p. 78.
⑤See Clifford Leech. Shakespeare's Tragedies and other Studies in Seventeenth Century Drama, London: Chatto and Windus, 1965, pp. 16-17.
⑥See Miguel A. Bernad. "The Five Tragedies in Macbeth", in Michael LaBlanc ed., Shakespearean Criticism, vol. 80, The Gale Group, 2004, p. 165.
⑦详见奥古斯丁《上帝之城：驳异教徒》(中)，吴飞译，上海三联书店，2008年，第94-96页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。另见奥古斯丁《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社，2008年，第161页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
⑧详见阿利斯特·麦格拉思《宗教改革运动思潮》，蔡锦图等译，中国社会科学出版社，2009年，第70页。
⑨在文艺复兴时期的基督教世界，女巫及其巫术被视为与魔鬼有关联;卡里据此认为，《麦克白》中的三女巫代表基督教中一个由邪恶的精灵组成的形而上学的世界，她们的力量来自魔鬼(See Walter Clyde Curry, Shakespeare's Philosophical Patterns, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1968, pp. 59-60)。
⑩See Walter Clyde Curry, Shakespeare's Philosophical Patterns, pp. 118-119, pp. 133-136.
(11)See Charles Moseley, "Macbeth's Free Fall", pp. 364-365.
(12)《麦克白》：1. 7。本文的莎士比亚作品引文均出自朱生豪译本《莎士比亚著名悲剧六种》，山东文艺出版社，1997年版;参照的英文版本为William Shakespeare: The Complete Works, Peter Alexander ed., London: Collins, 1951。后文出自莎剧的引文，将随文标出该剧名称首字以及幕次和场次，不再另注。
(13)See Roy W. Battenhouse, "Shakespeare and the Tragedy of Our Time", in Laurie Lanzen Harris & Mark W. Scott eds., Shakespearean Criticism, vol. 3, Gale Research Company, 1986, p. 271.
(14)一些西方学者认为，由于班柯被视做苏格兰籍的英王詹姆斯一世的先祖，因此莎士比亚对这一人物的改写是出于对詹姆斯王本人的恭维(See Barbara Everett, "Macbeth: Succeeding", in Michael Magoulias ed., Shakespearean Criticism, vol. 29, Gale Research Inc., 1996, p. 165)。
(15)See Irving Ribner, "'Macbeth': The Pattern of Idea and Action" in Laurie Lanzen Harris & Mark W. Scott eds., Shakespearean Criticism, vol. 3, pp. 290-291.
(16)See G. R. Elliott, "Introduction: On 'Macbeth' as Apex of Shakespearean Tragedy", in Laurie Lanzen Harris & Mark W. Scott eds., Shakespearean Criticism, vol. 3, p. 288. 后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。
(17)G. Wilson Knight, "'Macbeth' and the Metaphysic of Evil", in Laurie Lanzen Harris & Mark W. Scott eds., Shakespearean Criticism, vol. 3, p. 233. See also Irving Ribner, "'Macbeth': The Pattern of Idea and Action", p. 292; Robert G. Hunter, Shakespeare and The Mystery of God's Judgments, Athens: The University of Georgia Press, 1976, p. 164. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(18)Robert Speaight, Nature in Shakespearean Tragedy, London: Hollis & Carter, 1955, p. 65.
(19)详见吉尔松《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海人民出版社，2008年，第246页。
(20)约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第233、264页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(21)《路德文集》第1卷，《路德文集》中文版编辑委员会编，上海三联书店，2005年，第580、584页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(22)比如伊拉斯谟于1524年在《论自由意志》(De libero arbitrio diatribe)一书中针对新教神学家的观点，坚决捍卫人类的自由意志;路德则在《论意志的捆绑》(De servo arbitrio)一书中对伊拉斯谟的观点予以反驳;这场争论导致二人彻底决裂(See Johan Huizinga, Erasmus and the Age of Reformation, New York: Harper & Publishers, 1957, pp. 162-163)。
(23)伯克富《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第151页。
(24)与加尔文不同，奥古斯丁并不主张极端的预定论。上帝将恩典赐予他预定要拯救的人;至于未能得救的人，“上帝并没有主动地决定他们会灭亡，他只不过是忽略了拯救他们而已”(阿利斯特·麦格拉思《宗教改革运动思潮》，第131页)。
(25)吉尔松《中世纪哲学精神》，第246页。
(26)See Religion and Society in Early Modern England, David Cressy and Lori Anne Ferrell eds., London and New York: Routledge, 1996, p. 62.
(27)See Lisa Hopkins & Mathew Steggle, Renaissance Literature and Culture, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2009. p. 95.
(28)See Charles Moseley, "Macbeth's Free Fall", p. 365.
(29)See Maynard Mack, "The Many Faces of Macbeth", in Michael LaBlanc ed., Shakespearean Criticism, vol. 80, p. 169.
(30)See Kristen Poole, "Dr. Faustus and Reformation Theology", in Garrett A. Sullivan, Jr. ed., Early Modern English Drama: A Critical Companion, New York, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 104. 后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。
(31)比如上帝使埃及法老的心刚硬，令其屡次阻拦摩西带领以色列人离开埃及，上帝借此屡次将重灾降于埃及人。“我要使法老的心刚硬，也要在埃及地多行神迹奇事。……我伸手攻击埃及，将以色列人从他们中间领出来的时候，埃及人就要知道我是耶和华。”(《出埃及记》7: 3-5，《圣经》，中国基督教协会，1998年)
(32)Irving Ribner, "'Macbeth': The Pattern of Idea and Action", p. 292.
(33)详见《马太福音》(27: 3-5)，《圣经》，中国基督教协会，1998年。
(34)See Miguel A. Bernad, "The Five Tragedies in Macbeth", p. 165.
(35)See Helen Gardner, "The Tragedy of Damnation", in R. J. Kaufmann ed., Elizabethan Drama: Modern Essays in Criticism, New York: Oxford University Press, 1961, p. 331. 后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。
(36)See Irving Ribner, "'Macbeth': The Pattern of Idea and Action", p. 290.
(37)See Hebert R. Coursen, Jr. "In Deepest Consequence: 'Macbeth'", in Laurie Lanzen Harris & Mark W. Scott eds., Shakespearean Criticism, vol. 3, p. 318.
(38)奥古斯丁认为上帝的裁决是公义的，魔鬼引诱人类去犯罪，因此魔鬼的罪比人类严重，而“人的罪既比魔鬼轻些”，所以“至高真实的上帝的公义却无远弗届，决不能遗弃堕落了的罪人。”(《恩》：116)
(39)为了避免将罪归咎于上帝，奥古斯丁认为罪源于犯罪者的自由意志;具有无上权柄的上帝“预知”而非“预定”人类始祖及其后裔的犯罪;上帝预知的事情必然会发生，但这种预知与人类的自由意志并不矛盾，因为上帝对罪的预知并不意味着他强迫犯罪者犯罪，因此上帝对罪的惩罚是公义的。(详见《上》[中]：188;《恩》：101-102)加尔文是彻底的预定论者，他宣称“神不只允许，也预定亚当的堕落和他所弃绝的人，却仍保持自己的公义”(《基》：967)。
(40)A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy, New York: Fawcett World Library, 1966, p. 297.
(41)See Barbara Everett, "Macbeth: Succeeding", p. 166.
(42)详见《列王纪下》(8: 12-13, 9: 6-10)，《圣经》，中国基督教协会，1998年。
(43)Susan Snyder, "Theology as Tragedy in Macbeth", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 44, p. 377.
(44)Clifford Leech, Shakespeare's Tragedies and other Studies in Seventeenth Century Drama, pp. 9-10.
(45)与英国国教的改革模式不同，16世纪苏格兰的宗教改革在约翰·诺克斯的领导下，无论是教义还是教会体制均采取加尔文宗的方式。苏格兰王詹姆斯六世(即后来的英王詹姆斯一世)本人曾一度是加尔文主义者，《麦克白》即创作于这位英国君主统治的初期阶段。
(46)See Barbara Everett, "Macbeth: Succeeding", p. 166.
(47)Alan Sinfield, "Hamlet's Special Province", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 66, The Gale Group, 2002, p. 269.
(48)Alan Sinfield, Faultlines: Cultural Materialism and the Politics of Dissident Reading, Berkeley: University of California Press, 1992, p. 105.
(49)See James L. O'Rourke, "The Subversive Metaphysics of Macbeth", p. 367.
(50)See Religion and Society in Early Modern England, David Cressy and Lori Anne Ferrell eds., pp. 62-63; See also Horton Davies, Worship and Theology in England from Cranmer to Hooker, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970, p. 23.
(51)See Religion and Society in Early Modern England, David Cressy and Lori Anne Ferrell eds., pp. 63-64.
(52)See Charles H. George and Katherime George, The Protestant Mind of the English Reformation, Princeton: Princeton University Press, 1961, p. 54.
(53)See Horton Davies, Worship and Theology in England from Cranmer to Hooker, pp. 54-55.
(54)See Charles H. George and Katherime George, The Protestant Mind of the English Reformation, p. 65.
(55)此派源于荷兰神学家阿明尼乌(Jacob Arminius)，他起初是严格的加尔文主义者，后转而宣扬人类的自由意志与上帝救恩的普世性。阿明尼乌主义在其诞生地受到压迫，但在16世纪晚期的英国，它却产生了广泛的影响。
(56)See Charles H. George and Katherime George, The Protestant Mind of the English Reformation, p. 67.
(57)See Charles H. George and Katherime George, The Protestant Mind of the English Reformation, pp. 64-65.
(58)See Clifford Leech, Shakespeare's Tragedies and other Studies in Seventeenth Century Drama, p. 44, p. 41.
(59)Qtd. in Roy Battenhouse, "Introduction: An Overview of Christian Interpretation", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 66, p. 251.
(60)See "Introduction: Fate and Fortune", in Michelle Lee ed., Shakespearean Criticism, vol. 81, The Gale Group, 2004, pp. 97-98.
（来源：《外国文学评论》2013年2期》）
